Pulau Sumba: Tanah Para Tuan dan Hamba

Lukman Solihin

Mentari pagi mulai menyengat saat pesawat kami mendarat di Bandara Umbu Mehang Kunda, Waingapu, Kabupaten Sumba Timur. Minggu pertama bulan Oktober tahun 2012 adalah penghujung musim kemarau yang sukses memanggang Pulau Sumba menjadi karpet padang sabana yang menguning-kerontang. Sebagian wilayah di pulau ini tanahnya mengering berwarna putih karena mengandung pasir, batu, juga kapur. Sopir yang mengantar kami menunjuk perbukitan yang tandus sebagai akibat dari kemarau. Katanya, kalau musim hujan, semua tanah dan bukit dibalut rumput dan ilalang yang hijau, kontras dengan pemandangan kami hari itu.

Bandara ini satu dari dua bandara di Pulau Sumba. Satu lagi di Waikabubak, Kabupaten Sumba Barat. Hampir setiap hari Bandara Umbu Mehang Kunda melayani rute Waingapu – Kupang atau sebaliknya. Apabila tidak ada penerbangan, bandara ditutup. Aktivitas di bandara, seperti kantin atau penjual suvenir, hanya berlangsung apabila ada kedatangan atau keberangkatan pesawat. Hanya ada dua toliet di bandara ini, yaitu di tempat kedatangan dan tempat keberangkatan. Pengambilan bagasi dilakukan secara manual tanpa mesin. Jadi, bagasi penumpang diambil dari pesawat dan diantar dengan kereta-gerobak ke bandara, lalu di bandara ada jendela kecil untuk memasukkan koper atau barang dan penumpang tinggal mengambilnya. Kantin di bandara ini hanya ada dua, yaitu kantin biasa dengan kapasitas 3 meja dan satu ruang semacam “executive lounge” (per orang dikenai 25 ribu rupiah). Di ruangan ini, Anda dapat menikmati kacang, kue, minuman kemasan di dalam kulkas, atau memesan minuman panas. Seorang kawan yang meminum kopi kotak kemasan sontak mengumpat setelah tahu ternyata tanggal kedaluwarsanya telah lewat satu bulan. Pantas agak kecut, katanya. Hehe...

Uma Mbatangu (Rumah bermenara), Rumah Tradisional Sumba.

Saya datang ke Sumba untuk mendokumentasikan upacara kubur batu yang akan dilaksanakan di Kecamata Umalulu (orang setempat menyebutnya Melolo) di Kabupaten Sumba Timur. Dua orang termasuk saya bertugas melakukan pengamatan dan wawancara untuk menyusun laporan deskripstif, tim lainnya yang terdiri dari tiga orang bertugas mendokumentasikan secara visual (melalui foto dan video). Ritual yang diyakini bersumber dari tradisi megalitik—yaitu tradisi zaman prasejarah yang ditandai dengan hasil budaya berupa batu-batu besar—ini akan dilaksanakan meriah karena akan memakamkan 4 jenazah dari kalangan maramba (bangsawan).

Di tanah ini, kasta atau strata sosial berdasarkan keturunan masih berlaku. Yang teratas adalah kaum maramba (bangsawan) yang dahulu hingga sekarang merupakan penguasa di bidang politik, tuan atas tanah (mangu tanangu) dan juga para budak. Lapis kedua ada golongan kabihu (orang bebas) yang merupakan orang kebanyakan. Lalu lapis ketiga adalah kaum “sendal jepit”, yaitu golongan ata (budak atau abdi) yang dikuasai oleh tuannya (kaum maramba). Golongan maramba dapat dikenali dari nama gelar yang mereka pakai, yaitu Umbu atau Tamu Umbu untuk laki-laki dan Rambu atau Tamu Rambu untuk perempuan.

Praktik tuan-hamba atau antara maramba dan ata ini masih berlangsung hingga sekarang. Seorang hamba bergantung hidupnya, dalam hal ini untuk makan dan penghidupan, dari tuannya. Mereka dipekerjakan sebagai pembantu rumah, pekerja kebun, pengurus hewan, atau pekerja kain tradisional dengan upah seadanya. Hidup mereka boleh dibilang seratus persen ditanggung oleh tuannya. Sementara mereka harus merelakan tenaga dan ketundukan kepada tuannya itu.

Sebaliknya, para bangsawan dan anak keturunannya juga bergantung kepada maramba dalam kehidupan keseharian mereka. Sumberdaya berupa sawah, kebun, pekarangan, hewan peliharaan, kerajinan kain, dan usaha lainnya tak akan berjalan mulus tanpa ata/hamba sebagai kaum pekerja. Kepemilikan atas golongan ata juga menaikkan status dan prestis para maramba, sebab semakin banyak hamba yang dikuasai dan ditanggung hidupnya menunjukkan kemampuannya di bidang ekonomi dan kekuasaan yang dimilikinya.

Sekilas, praktik tuan-hamba ini nampak “cukup manusiawi” karena para hamba juga diperlakukan dengan nisbi baik. Mereka ditanggung hidupnya, juga biaya sekolah bagi anak-anaknya. Namun sebuah kasus pada tahun 2006 yang sempat disiarkan media menguak praktik perhambaan yang tak manusiawi. Ketika itu, seorang ibu dari kaum hamba dituduh membunuh anaknya sendiri. Dalam sebuah penyelidikan oleh wartawan/aktivis perempuan terungkap bahwa anak yang terbunuh penuh dengan bilur-bilur luka bekas lecutan cemeti. Aktivis itu mengatakan, tak mungkin seorang ibu yang membesarkan anaknya sendiri tega membunuh anaknya memakai cemeti hingga mati. Sang ibu sendiri mengaku memukul anaknya, lalu si anak tidur dan lalu mati. Pernyataan itu bertentangan dengan kondisi si anak dengan bilur-bilur bekas cemeti. Anak ini tentu disiksa lebih dahulu sebelum ajalnya, dan mungkin sang ibu yang budak disuruh oleh tuannya untuk mengaku sebagai pelaku, karena tak ada pilihan lain kecuali mematuhi perintah itu (baca liputan KBR 68 H).

Marapu

Ketergantungan kaum hamba kepada maramba ini membuat mereka tak mudah untuk melakukan mobilitas sosial, misalnya menjadi manusia bebas yang tak lagi berstatus hamba. Sebagian hamba bahkan cenderung “rela” dan “ikhlas” menjadi hamba karena demikianlah yang mereka pikirkan sebagai kehidupan ideal (mungkin ada kemiripan dengan para abdi dalem di Keraton Yogyakarta maupun Kasunanan Surakarta). “Kerelaan” ini dapat ditelusuri lebih jauh sumbernya dari kepercayaan Marapu, agama lokal masyarakat Sumba yang termasuk ke dalam agama dengan ritual pemujaan nenek moyang (ancestor worship).

Agama ini dahulu merupakan agama mayoritas penduduk setempat hingga pekabaran injil dimulai sekitar tahun 1816. Namun, seperti ditulis oleh Purwadi Soeriadiredja, dalam disertasinya tentang Agama Marapu, pekabaran injil tidak begitu berhasil hingga tahun 1990. Kristen mulai dianut dan menjadi agama mayoritas pasca-tahun 1990-an, ketika agama resmi menjadi prasyarat anak-anak Sumba untuk bersekolah formal. Saat ini, penganut kristen di Sumba Timur mencapai 75 persen, sementara penganut Marapu menduduki posisi kedua, yaitu sekitar 9,8%, kemudian Katolik 8,4%, dan Islam 6,4%. Agama resmi lainnya, seperti Hindu, Buddha, dan Konghucu pemeluknya tidak lebih dari satu persen dan umumnya dipeluk oleh para pendatang. Keterdesakan agama Marapu dapat dipahami sebagaimana terjadi pada agama-agama lokal lainnya, yaitu kombinasi antara desakan dari kaum misionaris agama-agama resmi dan perlindungan negara yang tak memadai.

Jenazah yang akan dikubur batu, dibungkus kain tradisional.

Kembali kepada konsepsi tentang tuan-hamba tadi, agama Marapu menguatkan atau menjustifikasi keyakinan bahwa alam baka tidak begitu berbeda dengan alam dunia. Seorang maramba statusnya tetap sebagai maramba dan begitu pula seorang ata akan tetap statusnya sebagai kaum hamba di alam sana. Oleh sebab itu, pada zaman dulu seorang maramba yang mati akan diupacarai dengan cara menyembelih kuda sebagai kendaraan di alam akhirat nanti. Kaum maramba ini juga dibalut kain tradisional terbaik, kain mahal yang harganya bisa puluhan juta, sebagai pakaian di alam akhirat. Mereka juga didampingi oleh hambanya yang paling setia dengan cara dipenggal atau dikuburkan dengan cara hidup-hidup. Seorang golongan maramba yang saya temui menegaskan, bahwa dahulu (artinya sekarang tidak lagi terjadi) karena begitu setia kepada tuannya, seorang hamba dengan kerelaannya sendiri bahkan meminta untuk mati bersama tuannya.

Kesaksian Soeriadiredja yang ditulis dalam disertasinya, pada tahun 1982 ketika dia mengamati langsung prosesi kubur batu dari raja setempat, banyak polisi dan tentara berjaga untuk mengantisipasi hal-hal yang tidak diinginkan seperti bunuh diri dari hamba yang ingin menyertai tuannya. Nama-nama hamba ini dicatat dan lubang kubur batu dijaga ketat supaya tak seorang pun meloloskan diri untuk ikut terkubur. Kesaksian saya sendiri dalam upacara kubur batu yang dilaksanakan awal Oktober ini, tak satu kepala pun dipenggal, kecuali kuda, kerbau, dan babi.

Kompleks kubur batu.

Kaum maramba ini adalah penguasa di bidang politik dan ekonomi di tingkat lokal. Para keturunan maramba, seperti telah saya sebutkan adalah tuan tanah hingga sekarang. Mereka juga mewarisi usaha perkebunan, perladangan, peternakan, juga semacam industri kain tradisional. Dengan sumber daya dan kedekatan dengan penguasa (pada zaman kolonial mereka juga diakui oleh pemerintah kolonial sebagai wakil gubernur jenderal di wilayah setempat), membuat anak-anak mereka turut diuntungkan karena mampu mengenyam pendidikan tinggi. Banyak kaum maramba yang saat ini menjadi pejabat publik di daerah merupakan orang-orang yang dahulu disekolahkan ke Jawa. Anak-anak mereka juga kini bersekolah di perguruan tinggi-perguruan tinggi ternama di Jawa. Adapun kaum hamba umumnya hanya bersekolah dasar atau bahkan putus sekolah karena mereka cenderung tidak berminat untuk bersekolah. Apabila mereka memiliki anak, maka anak-anak mereka tetap merupakan aset tuannya dan dapat diwariskan kepada anak-cucu tuannya. Hubungan gelap di antara kaum hamba tidak begitu dipersoalkan karena anak-anak mereka tetap merupakan “aset” tuannya.

Tenun Ikat

Kabupaten Sumba Timur sendiri merupakan sentra penghasil tenun Sumba yang sudah tersohor hingga mancanegara. Kain dari daerah ini memiliki motif khas yang berbeda dengan kain dari Sumba Barat. Menurut salah seorang pengrajin, kain dari Sumba Barat umumnya tak memiliki motif atau datar-datar saja, sementara dari Sumba Timur banyak lahir motif seperti udang, kuda, dan lain-lain yang dilahirkan dan dikreasi oleh kaum maramba. Sebagian motif kain dahulu hanya dipakai oleh kaum bangsawan. Bahkan ada kain-kain tertentu yang hanya diperlihatkan pada saat tertentu pula. Hal ini untuk menghindari agar orang kebanyakan tidak meniru motif-motif tersebut.

Namun, seperti disebutkan oleh seorang Rambu (sebutan untuk keturunan bangsawan perempuan), hal itu saat ini tidak berlaku lagi karena semua orang sudah mengetahui dan dapat membuat motif yang dipakai oleh kaum maramba. Apabila mereka tidak membuat sendiri, mereka juga bisa membeli kepada kaum maramba yang juga menjadi pengrajin kain tersebut. Aturan kain-kain tertentu yang hanya dipakai oleh golongan maramba kini telah cair, sehingga perbedaan yang menyolok dari segi pakaian tradisional antara golongan maramba dan orang biasa bisa dibilang sudah tak ada lagi.

Pengrajin kain Sumba.

Kain atau dalam bahasa Sumba disebut pahikung (tinung pahikung=kain tenun) terbagi menjadi dua jenis, yaitu kain (kain panjang/selimut) (disebut hinggi) dan sarung (disebut lau). Kain panjang biasa dipakai oleh laki-laki sebagai penutup bawah, penutup atas, dan juga ikat kepala. Sedangkan sarung dipakai oleh kaum perempuan. Kain sendiri ada yang dibuat dengan teknik tenun ikat dan ada yang dibuat dengan teknik songket. Dibandingkan teknik songket, tenun ikat lebih tinggi pamornya, sehingga lebih dihargai dan lebih mahal harganya di pasaran. Tenun ikat merupakan kain yang dibuat dengan teknik rintang warna memakai ikat.

Rintang warna di sini diperlukan untuk membuat motif, sebagaimana batik menggunakan lilin (malam) untuk menghalangi warna dan menciptakan motif. Berbeda dengan batik yang motifnya ditorehkan kepada kain yang sudah jadi, tenun ikat motifnya dibuat pada saat masih berbentuk benang. Sekumpulan benang diikat kemudian dicelupkan pada cairan pewarna alam. Setelah kering, ikat dibuka dan kemudian dicelup warna lagi. Banyaknya warna pada motif mempengaruhi lamanya kain dibuat, karena setiap warna yang dihasilkan kemudian diikat lagi agar tidak tercampur dengan warna lain ketika proses pewarnaan selanjutnya. Proses inilah yang membuat kain Sumba menjadi eksklusif dan mahal.

Selain itu, pewarna alami juga memerlukan usaha keras tersendiri, karena tumbuhan tersebut diambil langsung dari alam, ditumbuk atau direbus untuk mendapatkan warna yang diinginkan. Karena pewarnanya dari alam, maka tampilan warna yang dihasilkan lebih sejuk, temaram, atau tidak ngejreng. Kain-kain tua atau sudah berumur puluhan tahun biasanya semakin tinggi harganya dan paling banyak diburu kolektor. Kain-kain terbaik ini dipersembahkan sebagai mas kawin, atau sebagai persembahan kepada jenazah yakni untuk kain pelapis jenazah atau untuk bekal kubur.

Lantas, bagaimana proses upacara kubur batu dilaksanakan?

Saya tuliskan di lain kesempatan :)

Hamburgerisasi ala Orang Jogja

Lukman S.

Benar kata Jean Baudrillard soal pola konsumsi masyarakat sekarang, masyarakat yang ia sebut sebagai masyarakat post-modern. Dalam pemahaman pemikir Perancis ini, konsumsi bukan sekadar untuk menghabiskan atau memamah nilai guna (use value), melainkan juga, beserta proses konsumsi itu dikunyah juga citra-citra atau tanda yang dikandung oleh sebuah obyek konsumsi. Demikian juga dengan makanan. la bukan hanya dinikmati kapasitasnya sebagai pengganjal perut (sebagai kebutuhan biologis) tetapi juga untuk mengomunikasikan status sosial tertentu atau sebentuk gengsi.

Bukan itu saja, makanan sebetulnya juga menggambarkan percampuran budaya beberapa kultur akibat globalisasi. Fakta sosial macam ini biasa disebut dengan glokalisasi, yakni pencaplokan unsur lokal untuk melengkapi unsur makanan global agar diterima luas oleh konsumen lokal. Glokalisasi mudah diamati dalam produk ayam goreng KFC yang menyertakan nasi. Di resto burger ia mewujud dalam McSatay atau bubur ayam McD.

Tapi, fenomena yang muncul belakangan, seperti tampak menjamur di Yogyakarta, "makanan bule" macam hamburger dan fried chicken (bahkan sekarang diikuti makanan ala Jepang) banyak dipasarkan oleh masyarakat lokal. Jadi, untuk mengonsumsi burger atau fried chicken, kita tak perlu ke Mall Malioboro yang sudah tentu mahal. Kita cukup mencari gerobak burger atau fried chicken di Jl Gejayan dan Kaliurang. Kondisi ini memperlihatkan bahwa "hamburgerisasi" makanan  masyarakat urban tidak saja mengalir lewat outlet-outlet resmi McD  dan KFC, tetapi juga melalui saluran penetrasi lokal macam gerobak, warung tenda, dan mini resto milik orang lokal.

Bisa jadi, fenomena ini merupakan bentuk lain dari glokalisasi, atau paling tidak, fenomena ini menggambarkan proses melokalnya makanan global dengan cara-cara dan lewat orang lokal. Gejala macam ini bukan saja menarik dari segi ekonomi, tetapi juga dari kajian budaya. Sebab, makanan-makanan global itu, meminjam istilah Baudrillard, merupakan "simulasi" makanan aslinya. la hanya jiplakan. Disebut demikian karena bahan, bumbu, dan resep makanannya tidak mendapat lisensi dari perusahaan di negeri asalnya. Maraknya warung-warung fried chicken, hamburger, steak, dan Japanese food-selain juga menjamurnya warung makanan lokal-sebetulnya erat kaitannya dengan pola konsumsi masyarakat urban. Melihat perkembangan polarisasi makanan akan membawa kita pada pemahaman akan kondisi pergeseran pola konsumsi masyarakatnya.

Pergeseran konsumsi 

Pada awal tahun 80-an masyarakat Yogyakarta belum mengenali burger dan fried chicken sebab KFC baru melakukan ekspansi pasar pertama ke Yogyakarta di tahun 1984 dengan mendirikan outlet di Swalayan Gelael Jl Laksda Adisutjipto, yang dilanjutkan oleh McD. Baru 20 tahun kemudian, kita melihat mengecambahnya bisnis makanan luar ternyata tak hanya dikuasai McD, KFC, Papa Ron's, Pizza Hut, dan lain-lain. Para pengusaha lokal turut serta memperebutkan rezeki dan meramaikan usaha di bidang ini.

Kemunculan bisnis makanan global ini dapat dilacak dari pergeseran pola konsumsi dari hanya makanan tradisional menjadi beragam makanan ala modern. Namun, pada kenyataannya franchise biasa mematok harga yang menurut ukuran masyarakat kita mahal, sebab maklum mereka mematoknya dengan kurs dollar. Maka, harga kemudian menjadi salah satu faktor yang menghambat akses konsumsi makanan global bagi semua kalangan. Pada titik ini kita dapat melihat potensi pasar yang tak dapat dijangkau oleh franchise, yaitu golongan kelas menengah ke bawah, yang tak dapat menjangkau harga makanan aslinya namun ingin pula menikmati produk yang sama meski dengan harga dan kualitas yang berbeda.

Selain itu, faktor harga juga menyebabkan fragmentasi dalam proses "hamburgerisasi". Bahwa bagi masyarakat kelas menengah ke atas, konsumsi tanda ini biasa dilakukan di ruang ber-AC dalam resto McD atau KFC. Sedangkan akses konsumsi untuk kelas menengah ke bawah cukup dinikmati dalam warung tenda di emperan Jalan Kaliurang.  Substansi keduanya kurang lebih sama, yaitu untuk mempraktikkan pola konsumsi makanan ala luar negeri meski dengan tempat, kualitas, dan harga yang lebih murah. Kemudian, tak ada lagi alasan untuk tidak nyam-nyam, sebab akses telah dibuka selebar-lebarnya untuk semua kalangan.

Keuntungan yang dapat diraih oleh pedagang lokal cukup menggiurkan, apalagi bila memiliki beberapa resto macam Yogyakarta Chicken, KuFC, dan Burger Monalisa. Dengan membuka lahan usaha pada sektor ini, tampak bahwa masyarakat sebetulnya telah memiliki "insting" yang responsif dengan cara melihat peluang pada produk makanan luar untuk dijadikan komoditas. Dari segi perputaran kapital, uang yang kita bayarkan tidak lari keluar negeri sebagaimana kita membayar makanan pada KFC atau McD.

"Hamburgerisasi" oleh masyarakat lokal macam ini tak perlu dicemaskan sebagai ancaman bagi makanan dan budaya lokal Yogya. Sebab, selain bahwa efek globalisasi memang tak dapat ditolak, kemunculannya merupakan alternatif saja dan sebagai makanan komplemen bagi masyarakat urban. Toh, ke depan masyarakat Yogya akan tetap ramai mendatangi warung-warung nasi di pinggir jalan sebab nasi masih menjadi kebutuhan pokok kita.

_____________________

* Pernah diterbitkan oleh KOMPAS Jogja, Senin, 12-07-2004

Bangsa dan Kebudayaan Utopia

Saya mengikuti sebuah kelas dengan judul “Pengertian Kebudayaan”. Dan seperti saya bayangkan, kelas ini mengingatkan saya pada kuliah pengantar ilmu budaya, dulu ketika tahun 2002, saat semester pertama di UGM. Pun, sudah saya sadari, ini kelas bukan seperti kelas jurusan Antropologi, atau Humaniora. Ini kelas pengantar untuk para pamongpraja.

Maka melengganglah kelas itu hingga mencuat sebuah pertanyaan dari seorang peserta. Intinya: apakah kebudayaan nasional Indonesia itu ada, apa bentuknya?

Sebelum pertanyaan itu muncul, saya sendiri mencoba menggiring diskusi mengenai definisi kebudayaan. Saya kemukakan bahwa kebudayaan dapat didefinisikan dari dua kerangka: (1) relatif, sebagaimana definisi para antropolog maupun budayawan, (2) positif, sebagaimana dipahami oleh para penekun etika, moral, dan agama.  Definisi yang “relatif” setidaknya merangkum 3 wujud kebudayaan seperti diutarakan Kontjaraningrat mengenai keseluruhan sistem gagasan, perilaku (sistem sosial), dan artefak (budaya materi) yang dijadikan milik manusia melalui belajar. Sementara definisi yang “positif” memberi batasan bahwa budaya itu selayaknya mengacu kepada hal-hal yang positif, yang baik. Sebab itulah ada istilah tidak berbudaya, tidak beradab, dan sebagainya. (Tulisan menarik mengenai ini, misalnya dikupas singkat oleh Kartono Mohamad di Kompas baru-baru ini, dengan judul “Adab”).

Meskipun ada kenyataan sebuah perilaku atau kebiasaan yang sudah terpola, dan diperoleh dengan cara belajar, ia tak bisa serta merta dinamakan kebudayaan, sebab harus dilihat dulu apakah ia bermakna positif, atau tidak. Dalam kaca mata ini, tidak benar misalnya menyebut “budaya malas”, “budaya miskin”, atau “budaya korupsi”. Sebab dengan begitu kita seolah mengamininya.

Diskusi itu kemudian mengerucut pada satu kalimat pamungkas: meskipun korupsi sudah “membudaya”, ia (hanya) layak dianggap sebagai sebuah distorsi, ya sebuah “distorsi kebudayaan”. Kesimpulan ini kurang-lebih selaras dengan perkataan Kartono Mohamad, yang menyimpulkan  bahwa kita memang sudah berbudaya, tetapi kita mungkin (dalam beberapa hal) kurang beradab. Saya mengutarakan ini karena ada sebuah posisi ambigu, setidaknya yang saya alami. Sebagai pembelajar kebudayaan, posisi “definisi relatif” tentu menjadi mutlak karena kebudayaan adalah obyek material untuk dikaji. Kita mencoba menafsirkannya sesuai konteks ruang dan waktu kebudayaan itu. Sementara sebagai bagian dari aparatur, adakalanya “definisi positif” itu diperlukan, misalnya untuk mendukung proses perubahan sebuah kebudayaan.

Tema mengenai definisi itu pun diganti tema lainnya. Tema yang muncul kemudian ini sebetulnya tidak saya sukai karena saya sendiri tidak sepakat untuk menyebutnya, yaitu mengenai “kebudayaan nasional”. Ya, apa kebudayaan nasional itu? Pertanyaan ini dijawab sebagaimana teks sekolah zaman Orde Baru, bahwa kebudayaan nasional adalah puncak-puncak kebudayaan daerah.

Ada beberapa keberatan saya yang tidak saya udarkan dalam diskusi di kelas itu (dengan pertimbangkan bakal memakan waktu dan memicu debat kusir).

Pertama, saya jadi teringat mengenai konsep “suku bangsa”. Tidakkah konsep itu mengandung kepentingan politik untuk mengatakan bahwa setiap suku bangsa di Indonesia adalah sub-bangsa dari sebuah bangsa bernama Indonesia? (Terus terang yang terbayang di benak saya adalah kemustahilan membayangkan ras mongoloid dan negroid dengan kekhasan budaya masing-masing yang coba dipersatukan dalam konsep satu kebudayaan).

Apakah betul bangsa Indonesia itu ada? Pramoedya, misalnya secara tegas menolak konsep bangsa Indonesia itu. Dia katakan bahwa yang ada bukan bangsa Indonesia, melainkan negara Indonesia. Ya, Pram sedang mencoba membedakan antara entitas politik dan budaya. Indonesia adalah proyek politik yang coba dicarikan pembenarannya (dan ini terkadang memaksa) di ranah kebudayaan. Jika sanggahan Pram dapat diterima, bahwa tak ada sebetulnya bangsa Indonesia itu, maka dengan sendirinya keyakinan adanya kebudayaan nasional gugur.

Dalam konteks ini saya tak sedang melupakan beberapa realitas sejarah, semisal diterimanya bahasa Melayu sebagai bahasa persatuan pada Sumpah Pemuda, yang embrionya sudah menyejarah dan menyatukan komunikasi antar-bangsa di Nusantara. Atau Pancasila yang (konon) menjadi panduan dalam kehidupan sehari-hari masyarakat Nusantara. Tidak. Saya sadar bahwa bahasa Indonesia dan Pancasila terlanjur kita terima sebagai temali yang mengikat keberbedaan bangsa-bangsa di Indonesia, yang secara simbolis digambarkan oleh cengkeraman kaki garuda pada pita bertulis Bhinneka Tunggal Ika. Dua contoh ini, memang dapat kita katakan sebagai manifestasi kebudayaan nasional, tetapi tentu terutama dalam kerangka kesatuan politik.

Dan jikapun gagasan Pram tak diterima, ia masih menyisakan ruang untuk mengkritisi konsep kebudayaan nasional itu, bahwa gagasan kebudayaan nasional tak bisa lepas dari satu tujuan politik: kesatuan Indonesia.

Sampai saat ini saya belum menemukan alur yang jelas bagaimana merangkum bangsa-bangsa dengan beberapa kebudayaan khas semisal “kebudayaan Melayu”, “kebudayaan Protomelayu”, “kebudayaan Jawa”, dan “kebudayaan Pasifik”. Dan melihat kenyataan keberagaman itu, saya sampai pada kesimpulan: kebudayaan nasional hanyalah sebuah utopia, terutama utopia politik.

Lalu, definisi mengenai puncak-puncak kebudayaan itu terasa usang dan bias. Sebab dalam dirinya, ia mengundang debat dan sanggahan: jika sebuah kebudayaan di Indonesia dianggap bukan puncak kebudayaan, berarti ia tak diakui sebagai budaya nasional; belum lagi soal apa parameter puncak itu sendiri; bukankah “puncak” mengandaikan lembah dan tanah rendah sebagai pembandingnya, sehingga dengan sendirinya ia tak mengakui atau mendiskreditkan kebudayaan yang tak masuk ke dalam sang “puncak“ itu?

Sebuah entitas kebudayaan, seperti misalnya bahasa Melayu dan Pancasila itu juga menunjukkan hanya sebagian saja elemen dari satu atau beberapa bangsa di Nusantara yang diambil untuk dijadikan dan dianggap sebagai kebudayaan nasional itu.

Kritik ini terlanjur mengarahkan saya untuk berpikir bahwa kebudayaan nasional adalah utopia politik. Jika kebudayaan nasional itu dianggap ada maka ia lahir dari hasrat politik itu, sehingga tak bisa lepas dari hasrat menguasai, menyeragamkan. Kita tahu, bahwa sejarah penjajahan menggiring kita untuk merasa senasib seperjuangan. Dan rasa senasib itulah, sebagaimana didedah oleh Ben Anderson, diudarkan dan diresapi melalui bahasa dan media cetak, sehingga timbul rasa kebersamaan.

Dalam kerangka ini kita bisa lihat bahwa masyarakat Nusantara melampaui titik primordialisme kesukuannya, membayangkan kesatuan lain yang lebih luas yaitu Indonesia. Lalu setelahnya, kita pun tak hanya cukup merasa sebagai satu kesatuan Indonesia, tetapi juga mulai merasa sebagai warga dunia. Romo Mangun mengistilahkannya sebagai generasi pasca-Indonesia, di mana ikatan kesadaran tak lagi sebatas satu Indonesia, melainkan lebih luas dan cair. Pendek kata kesadaran global.

Saya lalu berpikir, tidakkah cukup bagi negara ini untuk memajukan seluruh entitas budaya yang ada, tanpa harus berpikir mengenai proyek untuk mewujud-jadikan budaya nasional yang dapat diakui bersama? Sebab kesatuan politik dan kemudian kesatuan budaya (atau sebaliknya), lahir dari sebuah kebutuhan, yaitu kebutuhan untuk hidup berdampingan.

Sebab di benak saya, ada kekhawatiran, sebagaimana kita selalu mengkhawatirkan globalisasi yang menjelma homogenisasi, ia dapat membenamkan keunikan dan kekhasan yang telah hidup lama dan menyejarah di Kepulauan Nusantara.[]

May 5, 2011(repost from Facebook)